再看中国美学。特定的背景与阐释框架使得中国美学走向了一种侧重于“无”的智慧的思维取向。这是一种否定性的思维。它否定“有”什么东西存在，作为规律、必然、一般、抽象乃至上帝的本质并不存在，与作为规律、必然、一般、抽象乃至上帝的本质相对的现象也不存在，存在的只有“本无”的“道”，只有世界的在场与不在场。正是“无”使得“有”成为“有”，正是“无”使得“有”“有”了起来，也正是“无”使得“有”有了存在的根据。它是“众妙之门”、“玄牝之门”。所以庄子才会强调：“泰初有无无”，“睹无者，天地之友”，“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。”（《庄子》）这样，在中国美学，“它是什么”以及“它的的背后又是什么或者它来自何处”都已经并不重要，重要的是：我们考察的并生活于其中的世界是怎样的世界？这个世界是怎样成为我们的世界的？也就是说，重要的已经不是“是什么”而是“怎么样”。换言之，所谓本质并不存在，存在的只是世界本身，或者，只是互相联系、彼此补充的世界本身，当然，现象世界也有待超越，不过，这超越并非超越到现象世界背后的永恒不变的本体世界，而是从在场的现象世界超越到不在场的现象世界。所谓“无”到“有”，“无”中求“有”，“石破天惊”，“跳出三界外，不在五行中”。这样一种肯定世界是一个无限的无底的棋盘以及一切互相为“缘”而不为“故”（本质是现象的本质，现象是本质的现象，现象即本质，本质即现象，不存在任何的前提，也不预设任何的前提）的心态，必然导致中国走向一种非对象性的思维。这样一种思维取向，用庄子的话说，可以称之为：“为一”，即在“一”中来思考，或者也可以称之为“通过……”的思考，而在“为一”和“通过……”的背后则根本不存在什么本质性的“究竟”，而只存在“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”的无限可能的空间。这样，根本无“处”（“本质”）可以立足——庄子称之为“无故而然”、禅宗称之为“桶底脱”（这意味着：世界只有空无而没有根底），而只能绵延于无穷无尽（不同的系统质）之中，就成为中国美学的特定思维路径。它关注的不再是事物之间的相同性、同一性、普遍性，而是事物之间的相通性、相关性、相融性，不再是在场的形而上学，而是在场与不在场的结合即超越在场（“未在场者”、“补充的东西”、“附加的东西”远比“在场的东西”、“原本的东西”更为重要），换言之，关注的是“是之所是”，即超越对象的之所“是”，而推出其所“不是”，意即超越对象的常见的一面，发现其中的异常的、全新的一面（这类似于王阳明说的“一时明白起来”的“此花颜色”）。当然，对于未出场的东西的把握，肯定并不意味着对于现象背后的本质的把握（例如柏拉图的“美自身”、黑格尔的“绝对理念”），因为，它所把握的并非同一现象的同一性，而是同一现象的可能性，甚至，哪怕是不可能的可能性。

具体从美学思考来看，在中国美学看来，根本就不存在什么子虚乌有的“本质”，任何一个对象都只是现象世界的普遍联系之网中的一个网结、一个交点（不妨联想一下中国美学中那一即一切、一切即一的“空”）。因此，世界也就并非因为符合某种本质、普遍、必然、一般而成为美的世界，而是因为为我们展示了令人回味无穷的想象空间（系统质）而成为美的世界。而且，越是深刻、丰富地显现了令人回味无穷的想象空间，就越是美的。换言之，所谓审美活动，无非就是通过超主客关系中的体验把世界的无穷意味显现出来（所以中国美学才如此强调与宇宙生命本体直接相关的“大生”与“大乐）。而对于美学而言，则越是成功地揭示了在场与不在场的统一、越是深刻地显现出事物之间的系统质、越是丰富地显现了这空无的世界的无穷意味，就越是成功的思考。显然，面对这一对象，所谓对象性思维已经无济于事，能够完成这一工作的，只有非对象性思维。这非对象性思维以思维的极限作为自己的起点，从对于本质的把握，转向对可能世界的建构、可能世界的呈现，从对于把握必然的自由的考察，转向对于超越必然的自由的考察。它所导致的是可能性而并非一致性（一致性建立在万物的普遍性的基础之上，可能性建立在万物的相通性的基础之上）。它意味着万物尽管并不相同，但是却处于共同的联系以及相互作用之中，因此彼此又是相通的（联想一下中国的“穴位”）。中国美学称之为：“一气而已”（王夫之）、“一气相通”（王阳明）。结果，作为一张奥秒无穷的联系之网、关系之网，世界之为世界的根本——可能性（而不再是同一性）的一面开始展现出来，人与世界之间的无穷无尽的“缘分”也通过在神奇变幻中形成的系统质而不断地显现而出（庄子称之为“以游无穷”），自我隐蔽、自我封闭的现象因此而自我显现，澄明而出（可注意中国禅宗美学的“空”、“无”）。

以柳宗元所说的“美不自美，因人而彰”为例，在中国美学看来，犹如一朵鲜花的存在，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，这就是说，“鲜花是美的”与“鲜花是植物”、“鲜花是红的”不同，后者是用一个已知的一般概念（“植物”、“红”）去规定眼前的那朵作为个别对象的鲜花，是与客体相联系的，是对于普遍性的把握，是无穷追逐的结果。然而，那朵作为个别对象的鲜花实际上却并不存在，它“与汝心同归于寂””。而“鲜花是美的”却与已知的一般概念无关，它从眼前的这朵“鲜花”入手，但是却并不去关注鲜花的自然属性，而去关注鲜花与“我”的关系，并且从“我”的特定角度对之加以判断。从表面上看，而似乎是采取了一种知识的形式，但实际上却与知识根本无关。宾词“美的”并不是把“鲜花”当做概念对象而从中推理出来的，也并不反映“鲜花”的任何性质，而且从“鲜花”中也绝对分析不出“美”来。为人们所津津乐道的“美”来自概念之外，来自“我”与“鲜花”所形成的特定关系。用庄子的话说，“鲜花”的“美”是我用“心眼”看到的（“鲜花是美的”实际应为“我体验到鲜花是美的”）。“鲜花”的“美”并非一种实在的对象，而是一种真实的对象，一种意向性的对象。正是因此，跟“我”有同样体验的人都可以与“我”一样，对“鲜花”有相通的感受。而且，它不像“鲜花是植物”、“鲜花是红的”那样要使“鲜花”失去自身中的隐蔽的东西，而是要把它放回到自身中的不可穷尽的隐蔽之中去。这，大概就是中国美学所说的“以游无穷”、“言有尽而意无穷”？所以，“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”。“美”也如此，它也是我用“心眼”看到的，而且是被放回到自身中的不可穷尽的隐蔽之中去的结果，因此，柳宗元才会说：“美不自美，因人而彰”。  

三

可是，这样一种思维取向又如何可能？我们已经知道，中国美学面对的是根本无“处”（“本质”）可以立足的“无”，这“无”每个人都可以凭借心灵、生命而感悟到它的存在，但是谁都无法用理性去捕捉，更不要说去诉诸理论研究了。然而，也并非无计可施，这就是诉诸“直悟”的方式（它不同于对象性思维的直观，直观无法面对“无”，能够面对“无”的只有非对象化的直悟）。毋庸讳言，“直悟”的方式在中国美学家的手上已经达到了酣畅淋漓的地步。这是一种理论研究中的“听”的方式，正是因为中国的美学家们都以“心耳”去听，而且在听中成悟，听中生智，听中入境。或许，这就是中国的“聪明”所强调的是“聪”而后“明”的奥秘之所在？由此入手，我们才会恍然大悟，在中国美学的思维取向中之所以看到都是一种负的方法、负的思维，正是在正的方法、正的思维中的一切概念、范畴都是对象化思维的产物，根本无法表述非对象化的“无”（所谓“超名言之域”）。它们都是确定的，言此即此，言彼即彼，从内涵外延到能指所指、能喻所喻，都一一对应，名副其实。然而，倘若不用这些概念、范畴又无法深刻地进行思考。于是，中国的美学家们就开创了一种负的方法、负的思维。他们在否定中肯定，在消解中创造，在批判中追求，于是，才“正言若反”、“既是又否”、“既不是又不否”，甚至“自说自扫”、“随说随扫”，因为这是通向“无”的唯一途径，只有否定掉所使用的观念、范畴的封闭性、绝对性、永恒性、普遍性，才会转而从反面领悟到那个不能用任何观念、范畴来表述的那个“无”，也才会推动人们转而用一种全新的富于创造性的眼光来看待世界。